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       宋代大儒張載嘗云：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”這四句話皆以“為”字起首，故被稱作“四為句”。這四句話在后世廣為流傳，激勵了一代又一代追求高遠的中國人。“四為句”中最有氣魄而又最難理解的便是“為天地立心”，從古到今，許多哲人踴躍探索這句話的意涵，留下了極為豐富的論述。

     明代文學家歸有光曾說：“人生為天地立心，一念之善，喜見于天，而和氣應之；一念之惡，謫見于天，而沴氣應之。故欲觀己之善惡，當觀天之所以為應者以驗之。”

     中華文明是高揚人的主體性的文明，它尤其關心一個人的道德修養如何，古人對人生價值的衡量有所謂“三不朽”的標準，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，立德乃最高的人生價值。

    歸有光認為人與天是可以互相感應的，他說“人之于天，其精氣相感，捷若影響”，這種獨特的天人關系最初是由漢代儒士提出的，對后世影響至深。由此，我們便不難理解為何歸有光說人有為天地立心的高尚使命，在他看來，人的道德觀念與道德實踐都有一個外在的檢驗對象，這就是天，天可以用福與禍響應人的善與惡，人為天地立心，便是要求人持之以恒修煉道德，心存善念，廣行善舉，使正氣充盈于天地之間，勿使天賦予人的道德準則沉淪。

    被梁漱溟譽為“千年國粹，一代儒宗”的馬一浮，對張載的“四為句”有精辟的解說。那是在戰火紛飛的1938年。這一年，55歲的馬一浮接受竺可楨的邀請，前往已西遷到江西泰和的浙江大學講學。他在講學之初便拈出“四為句”教育學子們立志，他說自己講學的宗旨便是要使大家有“仁以為己任”的觀念。他對“為天地立心”的解釋也不脫這一觀念。

     馬一浮的解釋結合了孟子的“四端說”，孟子主張人人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”馬一浮說“仁民愛物”即是“為天地立心”，他進一步解釋道：“天地以生物為心，人心以惻隱為本。孟子言四端，首舉惻隱，若無惻隱，便是麻木不仁，漫無感覺，以下羞惡、辭讓、是非，俱無從發出來。故‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁。學者之事，莫要于識仁求仁，好仁惡不仁，能如此，乃是‘為天地立心’。”

     仁是中國儒學的核心價值，仁不是隱居在山林中獨自修煉可以獲得的價值，仁本身便意味著主動承擔社會責任。在日軍侵華、山河破碎、生民流離的艱難時世，馬一浮揭示出“仁民愛物”即是“為天地立心”，不僅要掃除社會上彌漫的悲觀情緒，更在勉勵國人振作精神，主動承擔起民族與國家的責任。

   當代哲學家馮友蘭對張載的“四為句”十分推崇。1990年，馮友蘭積二十年之功寫作的《中國哲學史新編》竣稿，這部七卷本的大作是馮友蘭畢生哲學研究的結晶。馮友蘭為這部大書寫了一個長篇總結，其中亦談到了他對“為天地立心”的理解。

     他認為“天不生仲尼，萬古長如夜”這句詩當改成“天若不生人，萬古長如夜”，他說：“在一個沒有人的世界中，如月球，雖然也有山河大地，但沒有人了解，沒有人賞識，這就是‘長如夜’。自從人類登上月球，它的山河大地方被了解，被賞識。萬古的月球，好像開了一盞明燈，這就不是‘長如夜’了。地球和其他星球的情況，也是如此。地球上的山河大地是自然的產物，歷史文化則是人的創造。人在創造歷史文化的時候，也就為天地‘立心’了。”馮友蘭理解的天地是客觀的天地，它只能被人認知，由人賦予意義，這一過程就是“為天地立心”。

      或許可以這么說，人們對“為天地立心”這句話的各種理解，不僅反映了這句話本身具有強烈的感召力量與廣闊的解釋空間，更折射出不同時代的中國人對自我與社會的期許。

      如何將期許化為行動，如何將“為天地立心”激發出的巨大能量導引到日常生活中呢？只有人才能“為天地立心”。人之所以為人，人之所以迥異于鳥獸蟲魚，正在于人有道德感。因此，今人不必將“為天地立心”視為圣人之事，與自己沒有關系，而可將“為天地立心”視為自己修德守仁的動力。

古人提出了許多修養道德的方法，但最關鍵的是要認識到諸般妙法唯有立志踐行才能收獲實效，夢想成仁而憚于施行仁義只會一事無成。人具有道德修煉的主觀能動性這一樸素而深刻的道理早經孔子揭出，《論語·述而》提到孔子曾有言：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁既不遠，“為天地立心”難道遠乎哉？

百年國學，滄海桑田；沉浮升降，幾盛幾衰。

國學之知識，不可不知；

國學之魅力，不可不悟；

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尊重和認同，知古鑒今，溫故知新，彰往察來，

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